LE NATURALISME PHILOSOPHIQUE ET HISTORIQUE DANS LA PENSÉE DE DOM GUÉRANGER

Raymond Darricau († 1992)

(Colloque Dom Guéranger 1975)

Au cours d’une série d’articles parus dans L’Univers de 1856 à 1860¹, dom Guéranger a entrepris de donner une suite d’études sur le naturalisme contemporain. Cet aspect de son Å“uvre a fait l’objet de discussions polémiques assez violentes. Il s’est vu taxé, à cette occasion, d’être tombé dans le traditionalisme et dans le fidéisme, d’avoir sous-estimé le rôle de la raison par rapport à celui de la foi, d’avoir ignoré la méthode historique.

Mais, jusqu’à présent, aucune analyse n’a été faite de ces problèmes. On s’est contenté de jugements hâtifs. On trouve seulement quelques échos de ces débats chez dom Delatte² et dans l’oraison funèbre de dom Guéranger par Mgr Pie³. Celui-ci s’est, en effet, préoccupé de la question. Il a souligné que dom Guéranger n’avait jamais confondu foi et raison : sa position avait toujours été celle que le concile Vatican I devait affirmer comme un point de doctrine catholique. D’ailleurs, quinze ans plus tôt, le concile d’Amiens avait déjà formulé des propositions où dom Guéranger voyait l’expression la plus heureuse des rapports de la foi avec la raison.

Aussi, dans l’étude qui va suivre, nous nous proposons d’examiner d’abord la position de dom Guéranger dans la difficile question des rapports entre foi et raison. Ensuite, nous nous efforcerons de synthétiser ses conceptions en matière historique, face au naturalisme. Enfin, nous présenterons ses idées concernant la critique historique.

L’histoire de la théologie au milieu du 19^ème s⁴.

Il est difficile de comprendre les conceptions de dom Guéranger en matière historique sans connaître d’abord sa position face au mouvement général de la pensée de son temps. Celle-ci se divisait en deux courants opposés : le rationalisme et le traditionalisme. On pourrait citer ici de nombreux ouvrages combattant à la fois l’un et l’autre, tels ceux du jésuite Chastel Les rationalistes et les traditionalistes ou les écoles philosophiques depuis vingt ans, 1850, ou du chanoine Lupus, Le traditionalisme et le rationalisme examinés du point de vue de la philosophie et de la doctrine catholique, 1858.

Par rationalisme, on entendait généralement, à cette époque, une philosophie décidée à émanciper la raison d’une quelconque dépendance par rapport à la foi, soit en niant tout surnaturel, soit en déclarant le surnaturel inconnaissable. En réalité, ce courant était extraordinairement complexe, mais beaucoup de contemporains y percevaient une unité fondamentale.

Si l’on jette un coup d’œil sur la production scientifique, en France et en Allemagne, au milieu du 19^ème s., on constate un net essor des publications rationalistes. Le mouvement était particulièrement sensible en Allemagne. Certes, à cette date, les maîtres du début du siècle avaient disparu : Hegel était mort en 1831, Schelling en 1854. Mais leurs disciples, comme Feuerbach, occupaient les principales chaires. L’hégélianisme et ses dérivés ne cessaient de gagner du terrain. Leur action se combinait avec celle d’autres groupes plus nettement matérialistes. C’est en 1854 que Vogt publiait La foi du charbonnier et la science, dans lequel il énonçait la fameuse loi qui porte son nom et, en 1858, Louis Buchner éditait son célèbre ouvrage Force et matière.

Devant cette levée de boucliers contre le spiritualisme, les universitaires catholiques allemands avaient tenté de réagir et, dans ce dessein, avaient élaboré de grandes synthèses théologiques. Mais celles-ci étaient rapidement devenues suspectes de rationalisme et avaient abouti à des condamnations. En 1835, les œuvres d’Hermès avaient été mises à l’index. Cette mesure avait soulevé de vifs remous. En 1837, les œuvres de Günther et de Frohschammer étaient à leur tour mises à l’Index. Les tentatives de conciliation menées en Allemagne entre les nouvelles philosophies et la pensée catholique se soldaient par un échec apparent.

La situation était certes fort différente en France, mais l’évolution de la pensée allemande n’y était cependant pas complètement ignorée. Les milieux protestants en étaient parfaitement informés, grâce à la Revue de Strasbourg, dirigée par Colani et Scherer, comme à l’action des pasteurs Athanase Coquerel et Samuel Vincent, dont les interventions furent très remarquées au synode de 1848. L’Université n’ignorait pas les publications allemandes et le personnel mis en place par Victor Cousin était favorable à l’érudition allemande. On connaît entre autres les noms de Jouffroy et de Bersot. Au même moment, le Positivisme commençait son expansion. Auguste Comte publiait en 1852 son Catéchisme positiviste. Il fallait donc exposer clairement la position catholique devant ces doctrines rationalistes sous peine de laisser l’enseignement catholique s’oblitérer gravement.

A l’opposé de ces mouvements hostiles à la métaphysique, on trouvait le traditionalisme. Il s’était manifesté à l’occasion des polémiques suscitées par l’œuvre de Louis Bautain. En 1851, la querelle du traditionalisme avait rebondi à la suite de la publication des conférences prononcées à la Madeleine par le Père Ventura. L’influence du traditionalisme était considérable. Louis Veuillot et L’Univers le soutenaient. Plusieurs évêques y adhéraient, en dépit des réserves que Rome manifestait à son endroit. Aussi, en 1856, dom Guéranger qui suivait le mouvement de très près, se décida-t-il à intervenir.

Les rapports entre la raison et la foi dans la pensée de dom Guéranger

Il profita pour ce faire de la parution, en 1856, du livre de l’abbé Maret intitulé Dignité de la raison humaine et nécessité de la Révélation divine. Il reprochait à l’auteur de rabaisser à l’excès les possibilités de l’homme en exagérant le rôle de la révélation. À son avis, la raison humaine peut connaître, par son seul effort, les premières vérités sur Dieu et sur la loi morale ; elle est capable de parvenir à la conception d’un Dieu unique et parfait. D’ailleurs, la raison est indispensable à la formulation de l’acte de foi. Certes, celui-ci est proprement un acte de volonté, mais ce dernier ne peut avoir lieu s’il n’est d’abord conditionné par la raison, qui permet de découvrir les motifs de la crédibilité. La raison précède donc obligatoirement la foi.

Ces idées de dom Guéranger sur la nécessité, pour la raison, de produire les actes intellectuels conditionnant la foi, correspondent exactement aux documents émanés du Pontificat romain sous Grégoire XVI et sous Pie IX. Qu’il suffise de citer la cinquième proposition que l’on fit signer à Bautain en 1840 :

« Sur ces questions diverses (des préambules) la raison précède la foi et doit nous y conduire ».

Ou encore la troisième proposition présentée à Bonnetty en 1855 :

« L’usage de la raison précède la foi, et y conduit l’homme par la Révélation et la grâce ».

Un texte de dom Guéranger synthétise parfaitement sa position dans le débat :

« Peut-être est-il de quelque utilité, dans ces jours de controverse quelquefois ardente, de déclarer qu’en poursuivant le naturalisme, je n’entends en aucune façon venir en aide à ceux qui pensent servir la foi chrétienne en anéantissant l’ordre naturel. Cette manière de procéder est en opposition formelle avec le christianisme tout entier, et elle a été, sous diverses formes, l’objet des plus sévères condamnations de l’Église. L’élément surnaturel départi gratuitement à l’homme par la bonté de Dieu est destiné à corriger l’imperfection de la nature, et à l’élever ensuite jusqu’à l’union divine. Il faut donc que cette nature préexiste à la grâce qui vient ainsi la transformer et lui ouvre cette voie sublime dont la vision et la possession de Dieu sont le dernier terme ; il faut donc que cette nature appelée à concourir par l’acquiescement de la foi et par la coopération de la volonté à l’appel céleste qui la sollicite, ait reçu du créateur la lumière de la raison et la liberté de vouloir et de ne pas vouloir, sans laquelle le système catholique croulerait par sa base…

« Il faut donc reconnaître, pour être orthodoxe, une raison naturelle, des vérités naturelles, une morale naturelle, un droit naturel, des liens naturels entre les hommes ; en un mot, tout un ensemble qui existe en dehors de la grâce et de la foi. Celui qui ne comprend pas ceci n’arrivera jamais à l’intelligence du symbole catholique⁵ ».

Mais, pour dom Guéranger, le monde naturel est incomplet. Il ne se suffit pas à lui-même. Seul l’univers surnaturel lui donne son véritable sens. La Révélation est donc le couronnement de l’édifice naturel. Elle ne le détruit pas, mais elle le transforme, elle lui donne une orientation nouvelle. Il ne s’agit donc pas d’opposer les deux univers, ni davantage de les confondre. La doctrine catholique est une doctrine d’équilibre, elle tient compte de toutes les composantes du monde créé.

Notons qu’ici encore, dom Guéranger adopte, mais en insistant, les thèses du magistère. Il y a, en effet, un parallèle frappant entre sa pensée et l’encyclique Qui pluribus de 1846. Parmi les préambules de la foi susceptibles de toucher la raison, elle énumère la science et la véracité de Dieu, puis le fait de la Révélation. Elle déclare alors :

« La raison humaine, pour ne pas se tromper dans une affaire si importante, doit s’enquérir soigneusement du fait de la révélation divine, afin de reconnaître avec certitude que Dieu a parlé... Mais combien de preuves, et combien splendides, s’offrent à nous, capables de convaincre pleinement la raison humaine que la Religion du Christ est divine⁶ ».

L’importance de l’histoire aux yeux de dom Guéranger

Ayant ainsi exprimé publiquement sa position à l’égard du traditionalisme, dom Guéranger s’attaqua à la doctrine opposée, le naturalisme. Cette fois, il porta la discussion, non plus sur le terrain théorique, mais sur celui de l’histoire. Trois textes montrent l’importance qu’il attachait à l’histoire, science des faits :

Le premier :

« C’est en effet dans l’histoire que se trouvent les fondements de notre croyance. C’est le fait, le fait divin, qui a retiré nos pères des erreurs païennes, qui a dissous les sophismes de l’orgueilleuse philosophie, et qui nous maintient nous-mêmes dans cette foi inébranlable⁷ ».

Le second :

« Le Christianisme s’est déclaré dans le monde comme un fait, et comme un fait de l’ordre divin⁸ ».

Le troisième :

« Ce témoignage divin est un fait ; il appartient essentiellement à l’ordre des faits ; il est du domaine de la certitude morale... Quand le christianisme a pris possession du monde romain, les grands esprits comme les plus humbles intelligences se sont inclinés devant lui. A quoi ont-ils donc cédé les uns et les autres ? Au fait, et rien qu’au fait. Nous ne pouvons plus douter, ont-ils dit, que Dieu n’ait parlé qu’aux hommes ; le Christ est Dieu... Tel a été le chemin de la conversion, tel il sera toujours⁹ ».

Une polémique que dom Guéranger soutint avec les Pères jésuites illustre bien la haute estime en laquelle il tenait l’histoire, inséparable, à ses yeux, de l’enseignement de la théologie.

Dans la livraison des Études de décembre 1859, les Pères Daniel et Gagarin prirent, sur l’histoire, une position qui déplut à dom Guéranger. Ils affirmaient hautement, en effet, la supériorité de la théologie scolastique, et la soumission de l’histoire à celle-ci : « Puisqu’on nous renvoie à l’étude de l’histoire dans cette question de principe, le R.P. Abbé de Solesmes n’exagère-t-il pas l’importance de cette étude, et ne témoigne-t-il pas un peu trop de dédain pour la théologie scolastique ? », écrivaient-ils, et plus loin :

« La primauté appartient à la théologie. Dans ces temps que l’on se plaît à décorer du nom d’âges catholiques, on n’avait garde de l’oublier, et la théologie était regardée comme la reine des sciences. On sait même que les études historiques étaient alors passablement négligées. Il semble que notre siècle veuille changer tout cela, et qu’aujourd’hui l’histoire doive tenir le premier rang. N’aurions-nous pas lieu de supposer que dom Guéranger se fait illusion sur l’importance que peut avoir l’histoire quand il s’agit surtout d’apprécier l’orthodoxie d’un livre ? ».

Dom Guéranger, dans L’Univers du 22 décembre, soumit les idées des deux Pères jésuites à une critique détaillée. Il remettait les choses au point, et affirmait hautement la nécessité de l’histoire :

« J’oserai répondre que les sciences historiques ne sont pas seulement nécessaires pour les questions de controverse moderne ; nul ne sera vraiment théologien s’il n’est familier avec elles. À l’étude des scolastiques, que rien ne peut remplacer, le théologien, même en dehors de toute controverse actuelle, doit unir la science de l’histoire. Point d’intelligence complète de l’Écriture Sainte, si l’on ne possède pas les faits du monde ancien ; point de connaissance approfondie des dogmes, si on ne les a pas étudiés dans les Pères et les Conciles ; point de compréhension suffisante de l’Église, si on ne l’a pas suivie, siècle par siècle, dans ses annales, qui sont celles de l’histoire ».

Dom Guéranger et les études historiques de son temps

De telles déclarations venaient à leur heure. En effet, comme la philosophie, l’histoire connaissait une évolution profonde. Le chef de l’école critique allemande, Niebuhr, était mort en 1831, mais Ranke avait pris sa suite. Dans le domaine de l’exégèse, De Wette était mort en 1849, et Paulus en 1851, mais Bruno Bauer, influencé par l’hégélianisme, avait publié, en 1840, ses célèbres travaux sur Jésus, dont les répercussions avaient été profondes. Christian Baur, disciple de Ranke, appliquant ses méthodes à saint Paul en 1845, et aux évangiles en 1847, aboutissait à des conclusions voisines. Ces travaux étaient repris et amplifiés par l’Université de Tübingen. Le Jésus de la Tradition s’effaçait rapidement devant les assauts de l’érudition.

En France, ces tendances historiques s’exprimaient, aux yeux de l’abbé de Solesmes, dans trois écoles : l’école fataliste, ou athée ; l’école humanitaire et l’école naturaliste. Pour dom Guéranger, la première ne voyait que « la nécessité dans les événements » et montrait « l’espèce humaine aux prises avec l’invincible enchaînement des causes brutales suivies d’inévitables effets¹⁰ ».

Il définissait ainsi la seconde :

« L’école humanitaire se prosterne devant l’idole du genre humain, dont elle proclame le développement progressif à l’aide des révolutions, des philosophies, des religions. Cette école consent assez volontiers à admettre l’action de Dieu, au commencement, comme ayant donné principe à l’humanité ; mais l’humanité une fois émancipée, Dieu l’a laissée faire son chemin, et elle avance dans la voie d’une perfection indéfinie, se dépouillant sur la route de tout ce qui pourrait faire obstacle à sa recherche libre et indépendante ».

Quant à la troisième, il en donnait l’analyse suivante :

« L’école naturaliste est la plus dangereuse des trois, parce qu’elle offre un semblant de christianisme, en proclamant à chaque page l’action de la Providence divine. Cette école a pour principe de faire constamment abstraction de l’élément surnaturel ; pour elle, la révélation n’existe pas, le christianisme est un accident heureux et bienfaisant dans lequel paraît l’action des causes providentielles : mais qui sait si demain, si dans un siècle ou deux, les ressources n’amèneraient pas telle ou telle forme plus parfaite encore, à l’aide de laquelle on verra le genre humain courir sous l’œil de Dieu à de nouvelles destinées et l’histoire s’allumer d’une splendeur plus vive ? ».

Dans un article ultérieur, il précisait sa pensée, et décrivait les principales notes du naturalisme historique :

« En thèse générale, le naturalisme se reconnaît dans un livre, lorsque l’auteur affecte de voiler l’action de Dieu pour relever l’action humaine ; lorsqu’il s’attache aux idées philosophiques de providence, au lieu de proclamer l’ordre surnaturel ; lorsqu’il raisonne de l’Église comme d’une institution humaine ; lorsqu’il prononce sur les faits, sur les idées, sur les hommes, autrement que l’Église ne prononce elle-même. On aime à aller de l’avant, à passer pour être de son siècle ; en un mot, on est trop pressé de recueillir le genre de succès réservé à quiconque a su mériter le nom d’homme de progrès¹¹Â Â».

Et il concluait :

« L’histoire doit être chrétienne, si elle veut être vraie ; car le christianisme est la vérité complète, et tout système historique qui fait abstraction de l’ordre surnaturel dans l’emploi et l’appréciation des faits, est un système faux, qui n’explique rien, et qui laisse aller les annales de l’humanité dans un chaos et dans une contradiction permanente avec toutes les idées que la raison se forme sur les destinées de notre race ici-bas ».

C’est pourquoi, dans ces perspectives, il allait tenter d’ébaucher toute une théologie de l’histoire. Sa recherche allait faire l’objet d’une longue série d’articles qui parurent dans L’Univers, du 12 octobre 1856 au 29 janvier 1860. Il la conduisit dans le même esprit de foi avec lequel il avait traité du naturalisme en philosophie. Un texte donne l’allure générale de sa publication :

« Il y a une grâce attachée à la confession pleine et entière de la foi. Cette confession, nous dit l’Apôtre, est le salut de ceux qui la font, et l’expérience démontre qu’elle est aussi le salut de ceux qui l’entendent. Toutes les fois qu’un exemple de cette franchise chrétienne a été donné, il n’a jamais manqué d’exciter la sympathie. Lorsque M. de Montalembert, il y a plus de vingt ans, publia l’Introduction à l’étude de sainte Élisabeth, il y eut bien quelque étonnement, même quelques murmures. Il était difficile de rompre en visière au naturalisme historique avec plus d’énergie que ne l’avait fait l’auteur : l’introduction et le livre lui-même en ont-ils souffert¹²Â ? ».

Les conceptions historiques de dom Guéranger¹³.

Dans la vision de foi qu’il avait de l’histoire, il considérait qu’il ne pouvait y avoir de véritable connaissance de l’homme sans la révélation.

« De même, écrivait-il, que pour le chrétien la philosophie séparée n’existe pas, de même pour lui il ne peut y avoir d’histoire purement humaine. L’homme a été divinement appelé à l’état surnaturel ; cet état est la fin de l’homme ; les annales de l’humanité doivent en offrir la trace. Dieu pouvait laisser l’homme dans un état naturel ; il a plu à sa bonté de l’élever à un ordre supérieur, en se communiquant à lui, et en l’appelant, pour dernier terme, à la vision et à la possession de la divine essence. La physiologie et la psychologie naturelles sont donc impuissantes à expliquer l’homme dans sa destinée. Pour le faire complètement et exactement, il faut recourir à l’élément révélé, et toute philosophie qui, en dehors de la foi, prétend déterminer par la raison seule la fin de l’homme, est, par là même, atteinte et convaincue d’hétérodoxie¹⁴ ».

Dieu seul, poursuivait-il, peut apprendre à l’homme par la révélation tout ce qu’il est en réalité dans le plan divin :

« Là seulement est la clef du véritable système de l’homme. Sans doute, la raison peut, dans ses spéculations, analyser les phénomènes de l’esprit, de l’âme et du corps ; mais par là même qu’elle ne peut saisir le phénomène de la grâce qui transforme l’esprit, l’âme et le corps, elle est hors d’état d’expliquer pleinement l’homme tel qu’il est, soit lorsque la grâce sanctifiante habitant en lui fait de lui un être divin, soit lorsque cet élément surnaturel ayant été chassé par le péché, ou n’ayant pas pénétré encore, l’homme se trouve être descendu au-dessous de lui-même¹⁵ ».

Et il continuait :

« Il n’y a donc pas, il ne peut donc pas y avoir de véritable connaissance de l’homme en dehors du point de vue révélé. La révélation surnaturelle n’était pas nécessaire en elle-même ; l’homme n’y avait aucun droit ; mais par le fait, Dieu l’a donnée et promulguée, dès lors, la nature seule ne suffit pas à expliquer l’homme. La grâce, la présence ou l’absence de la grâce, entrent en première ligne dans l’étude anthropologique. Il n’est pas en nous une seule faculté qui n’appelle son complément divin ; la grâce aspire à parcourir l’homme tout entier, à se fixer en lui à tous ses degrés ; et c’est afin que rien ne manque à cette harmonie du naturel et du surnaturel dans cette créature privilégiée, que l’Homme-Dieu a institué ses sacrements qui la saisissent, l’élèvent, la déifient, depuis le moment de la naissance jusqu’à celui où elle aborde à cette union éternelle du souverain bien que déjà elle possédait, mais qu’elle ne pouvait recevoir que par la foi ».

Parvenu à cette étape de sa réflexion, il se posait la question suivante :

« Si l’homme ne peut être connu en entier sans le secours de la lumière révélée, s’imagine-t-on que la société humaine, dans ses phases diverses que l’on appelle l’histoire, pourra devenir explicable, si l’on n’appelle pas au secours ce même flambeau divin qui nous éclaire sur notre nature et nos destinées individuelles ? L’humanité aurait-elle, par hasard, une autre fin que l’homme ? L’humanité serait-elle autre chose que l’homme multiplié ? Non. En rappelant 1’homme à l’union divine, le Créateur y convie en même temps l’humanité. Nous le verrons bien au dernier jour, lorsque de tous ces millions d’individus glorifiés se formera à la droite du souverain juge ce peuple immense dont il nous sera comme impossible, nous dit saint Jean, de faire le dénombrement (Ap 7,9). En attendant, l’humanité, je veux dire l’histoire, est le grand théâtre sur lequel l’importance de l’élément surnaturel se déclare au grand jour, soit que par la docilité des peuples à la foi, il domine les tendances basses et perverses qui se font sentir dans les nations comme dans les individus, soit qu’il s’affaisse et semble disparaître par le mauvais usage de la liberté humaine qui serait le suicide des empires, si Dieu ne les avait créés guérissables¹⁶ ».

Dans ces perspectives, l’historien chrétien ne cherche pas, n’invente, n’hésite même pas. Son procédé est simple : il consiste à juger de l’humanité comme il juge de l’homme individuel.

« Sa philosophie de l’histoire est dans la foi. Elle sait que le Fils de Dieu fait homme est le roi de ce monde, que toute puissance lui a été donnée au ciel et sur la terre (Mt 28, 18). L’apparition du Verbe incarné ici-bas est pour elle le point culminant des annales humaines : c’est pourquoi elle partage la durée de l’histoire en deux grandes sections : avant Jésus Christ, après Jésus Christ. Avant Jésus Christ, quarante siècles d’attente ; après Jésus Christ, une durée dont nul homme n’a le secret, parce que nul homme ne connaît l’heure de l’enfantement du dernier élu : car ce monde n’est conservé que pour les élus qui sont la cause de la venue du Fils de Dieu dans la chair. Avec cette donnée certaine d’une certitude divine, l’histoire n’a plus de mystère pour le chrétien. S’il tourne ses regards vers la période qui s’est écoulée avant l’Incarnation du Verbe, tout s’explique à ses yeux ».

En effet, tous les faits historiques de cette époque sont une préparation, proche ou lointaine à la venue du Messie. Lorsque le Christ vient enfin, « l’humanité, dont le progrès était suspendu, s’élève dans la voie de la lumière et de la vie ; l’historien chrétien suit mieux encore les doctrines de la société humaine dans cette seconde période où toutes les promesses sont remplies. Les enseignements de l’Homme-Dieu lui révèlent avec une souveraine clarté le mode d’appréciation qu’il doit employer pour juger les événements, leur moralité et leur portée. Il n’a qu’une même mesure, qu’il s’agisse d’un homme ou d’un peuple. Tout ce qui exprime, maintient et propage l’élément surnaturel, est socialement utile et avantageux ; tout ce qui le contrarie, l’énerve et l’anéantit, est socialement funeste. Par ce procédé infaillible, il a l’intelligence du rôle des hommes d’action, des événements, des crises, des transformations, des décadences, il sait à l’avance que Dieu agit dans sa bonté, ou permet dans sa justice, mais toujours sans déroger à son plan éternel qui est de glorifier son Fils dans l’humanité¹⁷ ».

Mais si l’historien chrétien s’attache à rechercher et à signaler « dans la suite des événements de ce monde le côté qui relie de près ou de loin chacun d’eux au principe surnaturel, à plus forte raison se garde-t-il de dissimuler, d’atténuer les faits que Dieu produit en dehors de la conduite ordinaire, qui ont pour but de certifier et de rendre plus palpable encore le caractère des relations qu’il a fondées entre lui-même et l’humanité ».

Ce sont d’abord les trois grandes manifestations qui ont donné « par le miracle un cachet divin aux destinées de l’homme sur la terre » :

1 - l’existence et le rôle du peuple juif,

2 - la propagation admirable du christianisme¹⁸,

3 - la conservation de l’Église à travers les siècles.

Nous ne nous arrêterons pas sur cet aspect de la pensée de dom Guéranger. Elle est classique et a été constamment employée par les théologiens. Le concile de Vatican I l’a faite sienne¹⁹.

Il y a là, on le constate, une conception de l’histoire dans une vue de foi : c’est celle de l’histoire même du salut. Mais dom Guéranger souhaite que l’historien chrétien approfondisse davantage encore sa relation à Dieu.

« Satisfait d’avoir marqué en traits généraux le caractère surnaturel des annales humaines », il ne peut se considérer comme dispensé d’enregistrer « les manifestations de moindre importance que la bonté et la puissance divines ont réunies dans le cours des siècles afin de ranimer la foi chez les générations successives. Il se gardera d’une telle ingratitude, et autant il aurait été ravi de reconnaître que le Rédempteur du monde n’a pas en vain promis à ses fidèles les signes visibles de son intervention jusqu’à la fin, autant il se montrera empressé d’initier ses frères à la joie qu’il a ressentie en rencontrant sur sa route mille rayons d’une lumière inattendue qui, bien qu’ils se rattachent aux trois grandes vertus, n’en offrent pas moins, chacun d’eux, le témoignage de la fidélité de Dieu à ses promesses et une confirmation précieuse qui rejaillit sur tout l’ensemble. Les miracles de détail peuvent donc appartenir à l’histoire humaine lorsqu’ils ont une portée plus qu’individuelle et ont retenti au loin... Si le narrateur possède le don de la foi, qu’il recueille dans ses récits les faits surnaturels, quand ils ont une portée nouvelle sur les peuples ; car ils sont la contribution et l’application des trois grands faits miraculeux sur lesquels roule toute l’histoire de l’humanité. S’il veut raconter et peindre les mÅ“urs du peuple chrétien, qu’il résume, à chaque siècle, la statistique de la sainteté ; qu’il montre que c’est par l’influence de la sainteté que la foi se soutient et que la morale se conserve ; en un mot, qu’il donne aux saints une large place dans l’histoire, s’il veut que, sous sa plume, l’histoire soit telle que Dieu la voit et la juge²⁰ ».

Cependant, l’histoire chrétienne ne doit pas se borner à signaler « dans les faits miraculeux, autant d’indices de la vocation surnaturelle de l’humanité ». Elle doit s’appliquer à mettre en valeur les manifestations de la sainteté. Sur ce point, dom Guéranger a compris la question avec une acuité particulière. Il a vu dans la sainteté le « thermomètre de la société chrétienne » - l’expression est de lui. L’ensemble de ses idées sera repris par les historiens de la spiritualité au 20^ème s.

Nous pourrions conclure cet examen de la conception que se faisait dom Guéranger de l’histoire en reprenant un texte qu’il publiait dans L’Univers du 11 avril 1858 :

« La fin de l’humanité étant une fin surnaturelle, nous avons établi que l’histoire ne pouvait être racontée dans toute sa vérité, si le narrateur n’avait soin de ramener son récit au point de vue surnaturel, quant à l’ensemble et quant aux documents principaux. L’histoire est un vaste drame dont Jésus Christ est le héros, et qui a pour dénouement le triomphe de l’Église, à la suite de mille combats ; l’historien chrétien connaît donc la formule divine du grand secret des annales humaines, et c’est à lui d’en faire l’application, soit qu’il procède par récits généraux, soit qu’il se livre aux monographies. Nous avons fait voir aussi qu’en outre de la direction générale de la Providence sur les événements humains dans le but surnaturel, l’histoire présente des faits proprement miraculeux ; les uns d’une vaste étendue, les autres, pour ainsi dire épisodiques. Le phénomène de la sainteté a été signalé comme ayant droit d’entrer en ligne de compte parmi les éléments de l’histoire²¹Â Â».

La critique historique dans la pensée de dom Guéranger

Cet enseignement doctrinal qui se rattache à la Cité de Dieu de saint Augustin, et au Discours sur l’histoire universelle de Bossuet, s’accompagne, chez dom Guéranger, d’un effort de critique historique. Il s’inspire sur ce point de Baronius, des Bollandistes et des Mauristes. Les deux aspects de sa pensée ne peuvent être séparés : vision de foi d’une part, critique historique de l’autre.

Dom Guéranger tenait beaucoup à l’exactitude des faits. Le 6 février 1840, il écrivait à Montalembert :

« Depuis l’âge de 12 ans, j’étudie l’histoire ecclésiastique. Je suis sur ce point sans prétentions exagérées, mais cela me permet de ne céder qu’à des faits ».

Il craignait dans l’histoire l’intrusion des tendances, du sentiment, du parti-pris. Pour lui, l’histoire qui se compose de faits et de documents, et la doctrine qui forme le dépôt des vérités révélées, constituent l’une et l’autre des ensembles affranchis par leur nature même de toute chance de diminution. À ses yeux, l’histoire ne pouvait se prêter, non plus que la doctrine, à des remaniements qui sont des capitulations²².

À une autre occasion, il déclarait :

« Quand je parle des jugements historiques, je ne parle pas des faits : pour ces derniers, il n’y a que la vérité, et l’historien chrétien doit être, entre tous, un narrateur véridique. Il ne doit flatter personne, ni déguiser les tares de qui que ce soit ; en même temps, il ne doit pas craindre de faire justice des mille calomnies qui avaient fait de l’histoire une immense conspiration contre la vérité. Il tiendra donc la balance droite, et c’est en cela qu’il se montrera fidèle à la plus rigoureuse impartialit鲳 ».

De ce souci de l’exactitude historique, on trouve maints exemples dans l’œuvre de dom Guéranger. S’il éprouve des doutes sur une question difficile, il se réfère volontiers aux Acta Sanctorum des Bollandistes. Quand il étudie un sujet, il consulte une vaste bibliographie. Ainsi, pour connaître l’histoire de la crise qui opposa Philippe le Bel à Boniface VIII, il recourt aux principaux ouvrages existant alors sur la question²⁴.

Il apporte le même esprit de critique historique aux conseils qu’il donne à Jean-Baptiste de Rossi. C’est encouragé par lui que le grand archéologue romain poursuit sa découverte des catacombes et écrit ses ouvrages. Il dira lui-même que personne ne l’aida dans son travail avec plus de compétence et de précision que l’abbé de Solesmes.

L’analyse à laquelle il se livra de l’ouvrage du prince A. de Broglie L’Église et l’Empire romain au 4^ème s. reste un modèle²⁵. Dans l’atmosphère passionnée de l’époque, la critique de dom Guéranger parut sévère, et même injuste. Elle fut interprétée comme une attaque personnelle dirigée contre l’auteur. Aujourd’hui, l’ensemble du débat apparaît sous un jour différent. L’œuvre du prince de Broglie ne reste pas sans mérite : dom Guéranger ne lui a d’ailleurs jamais refusé ses mérites. Elle apparaît aussi avec ses limites. La critique de dom Guéranger, loin de nous sembler excessive, nous paraît très bienveillante. Mais surtout, les champs de vision sont différents. Les conceptions dont s’inspirent le prince et l’abbé ne sont absolument pas les mêmes. Le prince fait une Å“uvre littéraire plus qu’une Å“uvre historique. Il veut conquérir les bonnes grâces de son public. Son esprit manque de rigueur et de netteté. L’abbé de Solesmes veut avant tout contribuer à maintenir la tradition de l’Église dans sa rectitude. Il considère l’histoire comme un lieu théologique. Dans sa critique, se mêlent le théologien, le philosophe, le liturgiste, le canoniste, le patrologue, le connaisseur de l’histoire pontificale, qui a été le premier à utiliser le Liber Pontificalis. En fait, il y a rencontre de deux positions assez éloignées l’une de l’autre. Dom Guéranger est un catholique de doctrine. Il y a, pour lui, une doctrine catholique, et des droits appartenant à l’Église. Il faut faire valoir ces droits dans la société. À l’inverse, A. de Broglie est un catholique libéral, dont la démarche part de l’idée de démocratie. Il est très attentif à la règle majoritaire. Pour lui, si le catholicisme doit s’imposer, c’est parce qu’il est majoritaire. S’il est minoritaire, il doit se soumettre à la loi de la majorité. Mais il doit aussi tendre à reconquérir cette majorité. Il ne parle pas des droits de l’Église. Le mécanisme de sa pensée n’est pas du tout le même. Le but, au fond, des deux penseurs, ne diffère pas tellement : il s’agit dans les deux cas d’aboutir à une société chrétienne. Mais les méthodes sont radicalement diverses.

Mais cette exactitude n’empêchait pas dom Guéranger de vouloir écrire l’histoire en pleine conformité avec la doctrine qu’il avait définie.

Il rejetait, cela va sans dire, la manière philosophique d’écrire l’histoire.

« Tout le monde, écrivait-il, comprend, avec un peu de lecture, que rien ne diffère davantage du ton chrétien que le ton philosophique, et la raison en est simple ; c’est qu’il n’y a rien de plus dissemblable qu’un chrétien et un philosophe ».

Pour lui, le philosophe,

« c’est celui qui, étant baptisé, et vivant au sein d’une société chrétienne, fait systématiquement abstraction, dans son langage, des idées que suggère la foi de l’Église dans laquelle il a été régénéré, et parle comme si sa pensée n’avait plus rien de commun avec l’ordre surnaturel. Un livre écrit sur le ton d’un philosophe, fût-il d’un catholique, est toujours un scandale ; on le conçoit aisément, dès que l’on veut bien réfléchir, que rien n’est plus dangereux pour l’homme que de favoriser en lui la pente rationaliste. La foi est une vertu ; elle n’est pas le résultat d’un labeur scientifique ; elle est menacée souvent par l’ennemi de l’homme, qui voit en elle avec raison le moyen par lequel notre intelligence s’éclaire à la lumière de Dieu. C’est pour cela même que le chrétien n’a pas seulement le devoir de croire, mais qu’il a encore celui de confesser ce qu’il croit. Cette double obligation, fondée sur la doctrine de l’Apôtre²⁶, est plus étroite encore aux époques de naturalisme, et l’historien chrétien doit comprendre qu’il n’a pas fait assez quand il a déclaré sa croyance dans tel ou tel passage de son livre, si le ton chrétien disparaît ensuite pour faire place au ton philosophique. D’abord, quelques-uns douteront de lui, et c’est un malheur ; d’autres, plus nombreux, ne tenant pas compte de sa profession de foi, fortifieront leur naturalisme par les endroits du livre où l’auteur parle en philosophe ; et il y a là, je le répète, un véritable scandale. Que serait-ce si un livre était écrit tout entier par un croyant, sans qu’on y reconnût jamais l’accent chrétien ? Il en est cependant pour qui un pareil tour de force est un acte d’impartialité, à ce qu’ils pensent du moins. Comme s’il était permis au chrétien d’être impartial quand il s’agit de la foi et de ses applications. Que le ton de l’historien croyant soit donc toujours un ton chrétien, et que l’on reconnaisse constamment au style d’un enfant de l’Église la plénitude et la fermeté des doctrines qui sont en lui²⁷ ».

Puis il indiquait comment l’historien chrétien doit se comporter :

« L’historien chrétien n’a ni à chercher ni à dissimuler la véritable théorie des événements humains. La lumière de la foi lui révèle que la fin de ce monde est une fin surnaturelle : il croit fermement aux Saintes Écritures qui lui enseignent que les nations ont été données en héritage au Fils de Dieu. Les trois grandes manifestations surnaturelles qui ont été rappelées dans l’article précédent : le rôle du peuple juif, l’établissement et la propagation de l’Évangile, la permanence de l’Église, ces trois faits miraculeux, racontés et développés dans ces récits leur donnent une expression qui n’a rien de commun avec celle que l’on remarque dans les livres des écoles fatalistes, humanitaires et rationalistes. Sous la plume de notre narrateur, l’histoire devient profession de foi et l’on ne doit pas s’en étonner de la part d’un chrétien qui ne pourrait rencontrer les titres augustes de la religion sans leur rendre hommage²⁸ ».

Pour lui, cette manière d’écrire l’histoire devrait se faire en liaison étroite avec l’enseignement de l’Église :

« Ce qui rend toujours plus ferme et plus calme le coup d’œil de l’historien chrétien, c’est l’assurance que lui donne l’Église qui marche sans cesse devant lui comme une colonne lumineuse, et éclaire divinement toutes ses appréciations ; il sait quel étroit lien unit cette Église à l’Homme-Dieu, comment elle est garantie par sa promesse contre toute erreur dans l’enseignement et dans la conduite générale de la société chrétienne, comment l’Esprit Saint l’anime et la conduit ; c’est donc en elle qu’il va chercher la règle de ses jugements. Les faiblesses des hommes de l’Église, les abus temporaires ne l’étonnent pas ; car il sait que le père de famille a résolu de tolérer l’ivraie dans son champ jusqu’à la moisson. S’il doit raconter, il se gardera d’omettre les tristes récits qui témoignent des passions de l’humanité, et attestent en même temps la force du bras de Dieu qui soutient son Å“uvre ; mais il sait où se manifestent la direction, l’esprit de l’Église, son instinct divin. Il les reçoit, il les accepte, il les confesse courageusement ; il les applique dans ses récits. Ainsi jamais il ne trahit, jamais il ne sacrifie ; il appelle bon ce que l’Église juge bon ; mauvais ce que l’Église juge mauvais. Que lui importent les sarcasmes, les clameurs des lâches à courte vue ? Il sait qu’il est dans la vérité, puisqu’il est avec l’Église et que l’Église vit avec le Christ. Cette conception de l’histoire, la seule vraiment chrétienne, est la seule aussi qui rende raison des faits, qui les groupe dans leur unité, qui définisse leur orientation commune²⁹ ».

Il n’ignorait pas les objections que l’on pouvait faire à son enseignement en ces domaines, en particulier le reproche qu’on lui adressait de vouloir faire écrire l’histoire sur le ton d’un livre de dévotion.

« Non, répondait-il, chaque chose a et doit avoir le ton qui lui est propre ; mais l’histoire est le grand théâtre où se produit le surnaturel, et il faut avoir le courage de le montrer à vos lecteurs. Vous nous parlez avec admiration de la Cité de Dieu, du Discours sur l’histoire universelle. C’est là, dites-vous, le genre chrétien dans l’histoire. Mais, de grâce, qu’a de commun la manière de saint Augustin et de Bossuet avec la vôtre ? Ils racontent, ils jugent tout au point de vue de Jésus Christ et de son Église ; ils ne font point d’ascétisme, parce que ce n’est pas le lieu ; mais, en revanche, ils s’attachent à montrer non seulement dans l’ensemble, mais jusque dans les détails, le principe surnaturel comme régissant et expliquant tout : on les sent chrétiens à chaque ligne, et en les lisant, on devient plus chrétien soi-même. Voilà l’historien chrétien tel qu’il est, quand il s’inspire de sa foi³⁰ ».

Telles se présentent, dans leurs grandes lignes, les conceptions de dom Guéranger en matière de philosophie et d’histoire.

Le premier caractère qui ressort de l’analyse à laquelle nous venons de procéder est évidemment la parfaite conformité de la pensée de dom Guéranger en philosophie et en histoire avec la doctrine de l’Église. On discerne un parallélisme étroit entre l’enseignement de l’abbé de Solesmes et ceux du concile de Vatican I, des pontifes romains, des conciles provinciaux qui se tinrent en France de 1850 à 1870 dans les provinces ecclésiastiques de Reims et de Bordeaux. On trouverait une correspondance analogue avec les constitutions du concile de Vatican II, Sacrosanctum concilium et Gaudium et spes. Dom Guéranger est un docteur de la foi dont la doctrine est d’une parfaite pureté. Il serait intéressant de savoir comment il a conduit ses études pour parvenir à cette plénitude qui lui a fait éviter tous les faux-pas.

Un second caractère qui découle de celui-ci est son souci d’écrire l’histoire dans une perspective de foi. Ce souci est présent dans l’ensemble de son œuvre. Un texte pris entre beaucoup d’autres le résume :

« Déjà nous avons eu l’occasion de ramener à la véritable mesure le sentiment des écrivains et orateurs chrétiens qui pensent avoir tout dit sur Jésus Christ quand ils l’ont célébré comme le grand civilisateur des peuples. Nous avons fait voir que le Sauveur du monde avait apporté au genre humain un bienfait infiniment au-dessus de ce que l’on appelle la civilisation, un bienfait qui lui rend obligée notre race pour le temps et pour l’éternité, et dont cette civilisation, tant célébrée, et avec raison, n’est elle-même qu’un résultat secondaire. En un mot, nous avons démontré qu’il n’y avait d’autre appréciation véritable de Jésus Christ et de sa mission que l’appréciation surnaturelle, attendu que les biens d’un ordre inférieur qui ont résulté de la divine Incarnation doivent être simplement comptés dans le surcroît promis à ceux qui cherchent Dieu et sa justice, selon la promesse du Sauveur. Que s’il est à propos d’user du point de vue naturel, dans ces questions, à l’égard de ceux qui ne croient pas, tant que dure la préparation évangélique, il est souverainement inconvenant en même temps que dangereux dans des écrits et dans des discours chrétiens de mettre en première ligne des bienfaits du Christ, les avantages de l’ordre politique qui nous sont survenus de sa mission en ce monde ; en un mot, de résumer tout son divin caractère dans celui de civilisateur du monde³¹Â Â».

En troisième lieu, il faut souligner la préoccupation qu’avait dom Guéranger de la critique historique. Cette préoccupation, nous l’avons rencontrée au cours des pages précédentes. Dom Guéranger est, dans sa manière de travailler, tributaire des méthodes de son temps. Mais il joue en bien des cas, par sa recherche et son attention, le rôle de précurseur : ce fut le cas pour l’archéologie chrétienne. Une étude détaillée de ses relations avec Jean-Baptiste de Rossi serait particulièrement éclairante. On verrait comment les développements des progrès de l’archéologie chrétienne lui doivent leur impulsion initiale. Dans tous les domaines de l’histoire, dom Guéranger eut une claire intuition des besoins. Dans certains secteurs, il est parvenu du premier coup à la perfection de la méthode, comme dans celui de l’histoire spirituelle. L’évolution de l’histoire religieuse en bien des points a été tributaire de ses conceptions³².

La fidélité à un tel programme ne va pas sans difficulté. Dom Guéranger le savait. Dans un moment d’abandon, il a révélé son sentiment à ce sujet dans un texte dont la poésie n’est pas absente et qui synthétise bien notre propos :

« Heureux l’historien qui, au milieu de la mêlée des principes contradictoires, affranchi de toute recherche de popularité, disciple jusque dans ses moindres choses de cette Église à qui appartient l’avenir du temps et celui de l’éternité, aura su traverser une si terrible crise sans avoir sacrifié la moindre vérité sur son passage. Il sera semblable au Jourdain, le fleuve aux divins souvenirs, dont les flots purs sillonnent sans s’y mêler les eaux du lac Asphaltite, et après avoir achevé cette pénible course, se remettent à couler, limpides et sans efforts, sous les saules de la rive³³Â Â».