Marie d’Agréda – 18e article

Marie d’Agréda et la Cité mystique de Dieu.

 

18ème article : L’opinion publique travaillée en France par Baillet se dresse contre la Cité mystique. Le refroidissement envers la dévotion mariale. Les sympathies de la Sorbonne pour les idées nouvelles. Les conséquences du cartésianisme. La fin de la théologie scholastique en France. Comment en est-on arrivé là ? La Sorbonne de 1696.

 

(18e article.—Voir les n°s des 23 mai, 6 et 20 juin, 18 juillet, 1 et 15 août, 12 et 26 septembre, 10 octobre, 21 novembre, 5 et 19 décembre 1858, 16 et 31 janvier, 13 février, 13 et 28 mars 1859 1 .)

 

L’opinion publique, travaillée en France par des livres comme celui de Baillet, qui d’ailleurs n’était pas isolé et ne faisait qu’abonder dans le sens du mouvement nouveau que Port-Royal avait imprimé à la piété chrétienne, cette opinion, disons-nous, devait être peu disposée à accueillir une œuvre telle que la Cité mystique. Dans quelques lointaines provinces, l’antique dévotion à Marie tiendrait encore plus ou moins longtemps, parce que, à cette époque, la pression de Paris sur le reste de la France n’était pas ce qu’elle est aujourd’hui ; mais avec les années, le refroidissement qui commençait au cœur finirait par envahir les extrémités. Les réclamations de Bourdaloue durent rester sans effet dans une capitale où déjà la Liturgie avait donné le signal des réductions à faire dans les hommages rendus jusqu’alors à Marie par la chrétienté. On devait donc s’attendre à voir la censure, que préparait la Sorbonne contre le livre espagnol, accueillie avec sympathie par le parti nombreux qui goûtait et propageait les nouvelles doctrines, et avec assez d’indifférence par la masse qui suivait docilement l’impulsion que le mouvement des idées lui imposait.

Au dedans de l’école qui allait porter l’arrêt de flétrissure, il y avait sans doute, et nous le verrons par les faits, plus d’un docteur qui résistait encore à l’entraînement général ; mais une révolution profonde s’était déclarée dans l’étude et l’enseignement de la théologie, et cette révolution devait triompher de tous les obstacles et s’établir victorieuse pour longtemps. Supposons que la dénonciation du livre eût été faite par-devant la Sorbonne en 1640, il est hors de doute que le sort de celui-ci eût été tout autre ; de même qu’à cette époque, le livre de Baillet n’eût pas évité la condamnation. Les docteurs d’alors, s’imposant le devoir de juger la Cité mystique, auraient premièrement examiné le livre dans ses rapports avec la doctrine révélée qui fait la matière de l’enseignement exprès de l’Église, afin de juger s’il ne renfermait pas quelque point contraire à cette doctrine. Supposons que le livre fût sorti victorieux de cette confrontation, nos docteurs rencontrant dans cet ouvrage beaucoup de conceptions qui dépassent l’énoncé ordinaire du dogme et entraînent le lecteur dans un ordre d’idées supérieur à celui où se tient le commun des esprits, et n’ignorant pas d’ailleurs que d’habiles et profonds théologiens s’étaient exercés sur les grandeurs et les prérogatives de Marie, se seraient donné la peine de les relire et de les scruter, sans se rebuter de la grosseur des volumes et parfois de la subtilité d un Albert-le-Grand et d’un Scot. Enfin, les sujets traités dans le livre incriminé y étant présentés comme un produit des communications de l’oraison, et l’Église ayant reconnu expressément que des illustrations divines viennent quelquefois en aide à l’intelligence des vérités qui sont le patrimoine de la révélation chrétienne, nos juges eussent fait appel aux documents que nous possédons en ce genre, afin d’apprécier le rapport ou l’analogie que présentaient ou ne présentaient pas les visions de la religieuse d’Agréda avec ces produits vénérables de la sainteté et de l’extase. La sentence, basée sur une telle enquête, aurait été, j’ose le croire, fort différente en 1640, de celle qui fut rendue en 1696, où l’on procéda d’une toute autre façon.

Mais les temps étaient changés, et, progrès ou non, la procédure pour les jugements de cette nature s’était beaucoup simplifiée en Sorbonne. La théologie avait accepté la situation que la nouvelle école philosophique lui avait faite, et, toute fière d’être décorée du beau nom de positive, elle compensait par ses dédains pour les anciens scholastiques l’ennui qu’avait pu lui occasionner l’arrêt un peu cavalier du cartésianisme, qui l’avait parquée dans une région à part dont elle n’aurait plus lieu de sortir pour s’immiscer, comme dans le passé, à toutes les branches des connaissances humaines. En un mot, la philosophie était sécularisée, et la théologie était réduite à son domaine strict, dont on jugeait alors qu’elle n’aurait jamais dû sortir. Cette situation est parfaitement appréciée par un célèbre cartésien, Pierre-Silvain Régis, dans son curieux livre intitulé : L’Usage de la raison et de la foi, ou l’accord de la raison et de la foi. (Paris, 1704.) Parlant, dans ce livre, de la méthode des docteurs scholastiques, qui appliquaient constamment le procédé philosophique à l’élucidation des dogmes et à la réalisation de la synthèse universelle par l’alliance des données de la foi et des produits du raisonnement, cet auteur signale ces efforts comme une tentative malheureuse que l’avènement du cartésianisme est venu arrêter fort à propos, en remettant chaque chose à sa place. « Ce désordre, dit-il, qui venait plutôt des théologiens que de la théologie, avait prévalu dans les siècles passés ; mais on y a enfin remédié dans le nôtre, où nous voyons la théologie plus épurée et traitée avec plus de dignité qu’autrefois. On donne moins aujourd’hui au raisonnement qu’à l’autorité. On démontre les bases historiques du christianisme comme vérités de fait, et on réduit par cela même ceux qui les ont admises à la croyance de la Trinité et de tous les autres mystères. On n’y mêle plus de preuves philosophiques. C’est à ce point que l’Université du Paris a réduit la principale partie de sa théologie. Il est seulement à désirer qu’elle continue comme elle a commencé : ce qu’il y a lieu d’espérer. »

Le R[évérend] P[ère] Gratry fait sur ces paroles les remarques suivantes : « Sans insister sur ce qu’il y a d’étonnant dans ce jugement qui voit du désordre, un usage déréglé, un manque de dignité dans la théologie des siècles passés, que représente saint Thomas d’Aquin, l’Ange de l’Ecole et le prince des théologiens catholiques, bornons-nous à constater comment la philosophie cartésienne faisait de son côté ce que la Sorbonne faisait du sien. On s’efforçait de mettre à part, plus que par le passé, les deux ordres de la raison et de la foi, qui, chacune dans leur sphère, ont par elles-mêmes leur autorité propre. Philosophes et théologiens s’entendaient pour se dégager mutuellement, pour maintenir à part les deux autorités et leur consistance propre… »

« Ainsi, sous prétexte de cartésianisme, ceux qui se piquaient de philosophie se cantonnaient dans leur raison et dans leurs idées claires, et de là jugeaient tout : l’autorité, la tradition, la foi. Mais d’un autre côté, les théologiens, abandonnant les preuves et les raisons philosophiques, et « prenant la chose de plus haut, » comme dit Régis, « la théologie détenait de plus en plus obscure, aux yeux surtout de ceux qui ne voulaient que la clarté. »Saint Augustin disait : « J’exhorte votre foi à l’amour de l’intelligence ; » le Moyen-Age avait pris pour devise : « La foi cherchant l’intelligence ; » saint Thomas d’Aquin avait dit : « La théologie peut recevoir de la philosophie une grande manifestation de ses dogmes ; » on se privait donc d’un moyen de manifestation, c’est à dire d’un moyen d’introduire dans l’esprit des hommes la lumière divine révélée. » (De la Connaissance de Dieu, t. Ier, chap. VI.)

On ne saurait mieux apprécier que ne le fait ici le philosophe chrétien les conséquences de la crise que le cartésianisme avait produite dans l’esprit du grand nombre des théologiens de la fin du XVIIe siècle et durant la période qui suivit. « On se privait d’un moyen d’introduire dans l’esprit des hommes la lumière divine révélée ; » à quoi il faut ajouter avec évidence que l’on se mettait soi-même, pour certains cas, dans l’impuissance de percevoir cette divine clarté dans le moment même où le besoin s’en faisait le plus sentir. Je sais tout ce que l’on peut dire, et avec raison, de l’abus de la scholastique dans les XIVe et XVe siècles, et des inconvénients qui se mêlaient à sa méthode à l’époque même où elle fonctionna avec le plus de grandeur et d’utilité ; mais il faut être aveugle pour ne pas apprécier les services immenses qu’elle avait rendus, à la synthèse chrétienne, les développements qu’elle avait apportés à toutes les vérités sans exception et le lien merveilleux qu’elle avait établi entre elles. Quand le protestantisme parut, il sentit tout d’abord quel obstacle étaient pour lui ces remparts inexpugnables que la main des docteurs avait élevés durant quatre siècles. Le cri de la Réforme fut celui-ci : Tolle Thomam
et dissipabo Ecclesiam. Les Sommistes, en effet, étaient le boulevard derrière lequel l’orthodoxie reposait en sûreté. L’hérésie, après avoir tourné autour, sans découvrir le côté faible par lequel elle se serait glissée dans la place, résolut d’employer le bélier. Cette formidable machine de guerre consistait à répéter sur tous les tons que la doctrine de l’Église catholique avait été altérée, que la scholastique, après l’avoir défigurée, l’avait chargée de superfétations monstrueuses ; qu’il était urgent de rentrer dans les termes même de l’Ecriture et des Symboles, de retrouver en un mot le christianisme primitif.

Telle fut l’attaque : la défense ne fut pas moins vive. Nos docteurs de la première époque s’attachèrent à maintenir l’honneur de la scholastique, tout en étendant fort à propos le champ de leurs recherches dans les monuments de la patristique. Ils se gardèrent de renier les conquêtes que l’intelligence avait faites à la gloire de la foi, de rougir de ce progrès de la doctrine que saint Vincent de Lérins a si admirablement défini dans son Commonitorium ; progrès qui consiste, non à créer de nouveaux dogmes, mais à mieux pénétrer ceux qui ont été révélés dès le commencement, à mieux saisir leurs rapports, à réunir autour d’un même centre les rayons d’une même lumière. La Sorbonne d’alors comprit de bonne heure où pouvaient entraîner les préjugés qui s’élevaient contre la scholastique, et dès l’année 1526, elle avait déjà fait une démonstration solennelle, en publiant une censure motivée contre les insolences d’Erasme sur la théologie.

Dans tout le XVIe siècle, nos controversistes ne se départirent pas de cette fidélité ; leur polémique se montra de jour eu jour plus nourrie des textes de la tradition, dont l’étude devenait plus aisée par la publication des ouvrages des Pères, qui s’étendait peu à peu, secours dont avaient été privés les scholastiques ; mais personne ne songeait à abandonner nos illustres docteurs. Le grand Bellarmin qui fut, dès qu’il parut, le chef de la controverse catholique, continua de citer avec honneur les théologiens à côté des Pères, leurs savantes et lumineuses conclusions à côté des témoignages précis de l’antiquité. On ne se fût pas résigné alors au divorce de la philosophie et de la doctrine révélée.

L’école de Baïus, qui fut ensuite celle de Jansénius, hérita de l’antipathie de Calvin contre la scholastique. A entendre les nouveaux docteurs, qui venaient infiltrer adroitement chez nous le protestantisme vaincu au grand jour, il n’était besoin que d’un seul procédé pour obtenir toute vérité sur les plus vastes questions du symbole chrétien : la portée de la Rédemption du Christ, la prédestination, les effets de la chute d’Adam, la grâce, le libre arbitre, le motif méritoire des actes de l’homme. Pour tout cela, constater ce qu’a pensé et ce qu’a écrit saint Augustin : voilà, selon cette école, toute la théologie, quant à ces dogmes fondamentaux du système chrétien. Pas besoin de dire que la secte abusait cruellement de saint Augustin, à qui elle trouvait le moyen de faire dire parfois tout le contraire de ce qu’il avait pensé ; mais elle ne supportait pas que pour séparer l’ivraie de la doctrine qu’elle prêchait du bon grain de la révélation, on fit appel aux lumineuses définitions des docteurs du XIIIe siècle. Saint Thomas, des couleurs duquel elle eût aimé à se couvrir, n’était plus qu’un scholastique comme les autres, lorsqu’on alléguait à ces habiles docteurs les idées si larges, si claires et si précises de l’Ange de l’Ecole sur la distinction et les conditions parallèles de l’ordre de nature et de l’ordre de grâce. On tint bon cependant contre ce principe d’immobilité, si contraire à la marche de la science théologique dans tous les siècles ; les docteurs catholiques interprétèrent saint Augustin, d’abord par lui-même, ce qui suffisait bien, ensuite par les principes de la synthèse catholique ; les décisions du Saint-Siège vinrent en aide, au risque d’amener les vaincus à répéter sur les Bulles ce que Saint Cyran dit à saint Vincent de Paul au sujet du Concile de Trente, qu’il appelait non un concile œcuménique, mais un Concile de scholastiques.

Dans toute la première moitié du XVIIe siècle et un peu au delà, la portion de l’école française qui tenait pour l’orthodoxie maintint les véritables principes de l’enseignement. Un développement précieux, produit par les éditions toujours meilleures et toujours plus nombreuses des écrits des Pères, enrichissait journellement la science du dogme, en même temps que nos docteurs arrivaient à constater par l’étude des antiques interprètes de la tradition que la doctrine avait été redevable à leurs travaux d’un mouvement tout aussi réel vers la synthèse que celui qu’on reprochait aux scholastique[s] d’avoir imprimé à la science divine. Les deux fleuves de la Patristique et de l’Ecole coulaient encore librement côte à côte, ou peur mieux dire, ils unissaient leurs eaux ; et c’était, un beau moment pour la théologie que celui où le candidat de la science sacrée tenait ouvert, en même temps sur son pupitre, et les Commentaires d’un Suarez sur la Somme de saint Thomas, et les Dogmes théologiques d’un Petau.

Comment donc s’opéra la séparation ? Comment advint-il, insensiblement et dans un très court intervalle, que la synthèse théologique, qui jusqu’alors s’était assimilé[e] toute vérité de tout ordre en révélant ses rapports avec le surnaturel, se vit désormais reléguée dans une région lointaine et réduite à n’être plus que la stricte et littérale interprète des textes révélés et des passages des Conciles et des Pères qui constatent la transmission du sens que renferment ces textes ? Le cartésien Régis nous a expliqué ce phénomène, et d’ailleurs on s’en rend aisément raison. Une philosophie avait prévalu qui, non plus en théorie mais en pratique, entraînait les esprits à isoler les vérités de la foi de celles que la raison perçoit ; l’alliance nécessaire de ces deux ordres était brisée. La philosophie parcourait librement ses vastes domaines, sans risque d’y rencontrer désormais la théologie, qui avait acceptée [sic] un trône au-delà des frontières de la raison. Le philosophe qui était en même temps chrétien la saluait avec respect en passant ; celui qui ne l’était plus, et la race s’en multiplia promptement, s’abstint de lui rendre aucun hommage, et le temps ne tarda pas à venir où il lui lança l’injure et le sarcasme. Ce fût alors, comme nous l’avons dit précédemment, que l’on put constater combien cette vie de foi et de sainteté qui avait semblé devoir être jusqu’à la fin le caractère du XVIIe siècle s’affaiblit graduellement et menaça de s’éteindre. Il en devait être ainsi ; car il est nécessaire au chrétien, philosophe ou non, de vivre de la foi, et toute science qui, dans la pratique, n’a aucun contact avec le principe surnaturel, est contraire à la fin de l’homme et l’entraîne, quoi qu’il fasse, loin du Dieu de l’Evangile, il en est, dira-t-on, qui ont résisté à l’épreuve, je le sais ; mais quels efforts ne leur a-t-il pas fallu faire pour se maintenir avec le sens chrétien dans des régions d’où le christianisme était banni ? La preuve que ces efforts coûtent à l’homme, est que, depuis plus d’un siècle, le mot philosophe et la mot incrédule ont semblé n’avoir qu’une même signification. Mais revenons à la théologie.

Le second écueil qu’elle rencontra dans le succès du cartésianisme fut l’application qu’on lui fît du principe fondamental de cette philosophie, je veux dire l’évidence rationnelle admise pour base unique. Sans doute, ce ne fut pas en ce sens que, pour être admis, les mystères devaient être évidents en eux-mêmes ; l’application du principe cartésien se fit d’une autre façon. On se dit : ce qui est évident en théologie, c’est, l’autorité ; donc la théologie consistera désormais à recueillir les faits d’autorité, et à les grouper dans les divers traités. Il va sans dire qu’on ne parle pas ici de la démonstration chrétienne qui est antérieure à l’acte de foi ; nous parlons de la Dogmatique. Les faits d’autorité sont le» textes dû la Sainte-Ecriture, les décisions formelles de l’Église, les témoignages exprès des Pères. La théologie ne sortira plus de cette enceinte ; elle s’appellera Positive. Mais tant de travaux des âges précédents, mais cette puissante végétation de la théologie antérieure qui avait soulevé un monde de questions, fait jaillir tant de lumières autour des dogmes, révélé tant de rapports, tout cela fut laissé de côté comme impuissant, dépourvu d’autorité, flétri enfin du nom de Scholastique. L’alliance de la Positive et de la Scholastique serait l’idéal de la théologie ; on la manqua ; et ce fût à une époque où l’édition toujours croissante des monuments de l’antiquité ecclésiastique l’eussent rendue plus aisée que jamais. Il faut lire, dans les Discours de Fleury, ses invectives méprisantes contre les docteurs du Moyen-Age et entendre Bossuet, dans sa Correspondance, dire avec un accent de dédain que « à Rome, la Scholastique tient lieu de tout, » si l’on veut constater à quel point la scission était radicale.

Mais comment, se tenir au courant du mouvement incessant d’éclaircissement et de développement qui s’opère autour des dogmes révélés et prépare les définitions expresses que chaque siècle a vues, si la science théologique se borne à colliger des textes ? Quand bien même, ainsi qu’il arrivait alors, on emploierait toutes les ressources de l’érudition à les élucider, à les polir comme autant de diamants, il n’y a pas là cette puissante élaboration d’un Thomas d’Aquin, d’un Bonaventure, d’un Scot, d’un Suarez, d’un Vasquez, qui à l’aide du procédé philosophique, agrandissaient sans cesse le champ de la Dogmatique, et, se tenant en rapport avec la vitalité surabondante de l’Église, aidaient à cette végétation constante de la vérité première, qui pousse d’abord des feuilles, puis des fleurs, enfin des fruits dont l’Église constate la maturité par ses décrets doctrinaux.

La France, à cette époque, renfermait un nombre considérable de dissidents que l’on eût désiré convertir. Disciples de la réforme du XVIe siècle, enfants de Calvin, ils avaient en horreur la scholastique et ses docteurs : on en vint à eux avec des propositions d’accord. 0n s’attacha à leur montrer l’identité des croyances de l’Église actuelle avec celles de l’Église primitive ; c’était un utile emploi de la Positive ; mais les recrues ne furent pas nombreuses et s’arrêtèrent promptement. Quelque chose retenait l’élan de nos frères séparés : ils n’avaient pas foi dans cette vie incessante et toujours croissante de la vérité dans l’Église. Il était donc bien inutile, et en même temps peu avisé, de restreindre au sein même de la société catholique cette vitalité qui est notre bien et notre droit, et cela pour ne pas effaroucher des étrangers. C’était le beau principe de Baillet et des Monita salutaria ; nous verrons que ce fut celui de la Sorbonne dans l’affaire de la Cité mystique. Et n’avons-nous pas lu et entendu ce que, dernièrement, plusieurs disaient et écrivaient, qu’il fallait songer à ce que penseraient les protestants d’une définition dogmatique de l’Immaculée-Conception ? La brillante école des convertis d’Angleterre, qui fait la joie de l’Église, l’entend autrement. Le docteur Newman n’avait pas encore donné son nom à l’Église catholique qu’il comprenait déjà que faire de la controverse protestante une pure question de théologie positive n’était pas le moyen d’arriver à un accord, attendu qu’il ne s’agit pas pour le néophyte qui s’adjoint au catholicisme de s’unir à l’Église du IVe ou du Ve siècle, mais bien à l’Église d’aujourd’hui, dont le domaine, en fait de doctrine, après tant de labeurs et de définitions, est autrement précis et étendu que celui dont elle jouissait il y a douze ou quinze siècles. L’illustre docteur, avant même son abjuration, publiait l’Histoire du Développement de la doctrine chrétienne, où il posait en principe la nécessité de l’existence d’une théologie vivante, et non morte ou immobile. Jamais saint Vincent de Lérins n’avait encore obtenu un si précieux commentaire. Rappellerai-je les livres du P[ère] Faber, si avidement accueillis en France ? Je laisse à part le docteur de l’ascèse, le profond observateur du cœur humain, le poète incomparable ; je ne veux parler que du théologien. Cet homme d’un esprit si positif est un disciple de la scholastique ; il l’a fouillée, scrutée avec ardeur ; il en rapporte les plus abondantes richesses ; c’est là que s’est formée cette vue si ferme et développée, ce tact presque universel. Nul plus que le P[ère] Faber ne goûte à la fois tous nos docteurs de toute époque  ; nul ne sent mieux l’Église et la vérité surnaturelle sous toutes les formes qui les retracent et qui les expriment. Assurément, un tel docteur n’eût pas opiné avec la prétendue majorité de la Sorbonne en 1696 ; et je le dis non-seulement parce qu’il est respectueux dans ses écrits à l’égard de Marie d’Agréda, mais bien plus encore parce qu’il fait profession de ne répudier aucune des phases de la théologie. Chez nous, cette reine des sciences succomba d’inanition, après son divorce avec la scholastique, après la séquestration à laquelle elle s’était résignée. Nul ne se leva pour continuer les dogmes théologiques de Thomassin. En dehors de Tournély et de son continuateur, il n’y eut plus que quelques rares Traités spéciaux, et une foule de Manuels d’enseignement dont la série peu imposante se poursuit jusqu’à nos temps. Les grandes œuvres de la théologie reposaient sous une épaisse couche de poussière dans les bibliothèques, et lorsque M[onsieur] Cousin, ayant, dans les courses de son éclectisme, rencontré les monuments de la scholastique, poussa un cri d’admiration, je me souviens du naïf étonnement de plus d’un habile, aux oreilles duquel le mot Scholastique n’avait jamais résonné que comme signifiant une méthode d’argumentation.

Nos docteurs de 1696 n’en étaient pas là encore, grâces à Dieu ! De leur temps, la théologie scholastique conservait encore un reste de prestige dans les autres écoles de la capitale, surtout chez les Réguliers ; on l’évinçait de jour en jour, mais il eût été impossible d’en finir d’un seul coup. De tout ce qui vient d’être exposé, il résulte que la Cité mystique, en 1696, trouvait en Sorbonne des juges tout autrement affectés sur un grand nombre de points, quant à la doctrine que ceux qu’elle eût rencontrés en l640. Â cette dernière époque, les défenseurs du livre auraient, je le suppose, mis en avant telle assertion de saint Thomas, qui à elle seule couvre et protège toute la théorie de la Sœur sur les grandeurs et les prérogatives de la Mère de Dieu ; c’eût été assez pour arrêter immédiatement tous les efforts de la cabale. Ils eussent dit, par exemple : « L’Ange de l’Ecole enseigne que l’humanité du Christ, en ce qu’elle est unie à Dieu, et la bienheureuse Vierge, en ce qu’elle est Mère de Dieu, ont une certaine dignité infinie qui leur vient du bien infini qui est Dieu ; en sorte que, de ce côté, il ne peut rien exister qui soit au-dessus d’eux, puisque rien ne peut être au-dessus de Dieu (1. Quest. 25. Art. 6) ; or, c’est uniquement au point de vue de Mère de Dieu que la Sœur expose les excellences de Marie ; pas une idée qui ne se rapporte à ce point de vue. Une seule chose était à sauvegarder, c’est-à-dire la notion de créature en Marie ; la Sœur l’a fait constamment. Prenez-y garde ; en restreignant les conséquences de la Maternité divine de Marie, vous serez entraîné à ébranler celles qui résultent, pour l’humanité du Christ, de son union avec le Verbe : l’une et l’autre, quoique diversement, sont en contact avec i’infini. » La Sorbonne de 164O n’eut pas condamné le livre ; mais celle de 1696 avait à répondre ceci : « Je ne trouve point toute cette philosophie dans les passages des anciens Pères qui traitent de la sainte Vierge ; saint Thomas était un scholastique qui a fait de la spéculation à sa guise. Ceci pouvait demeurer silencieusement enfoui dans la Somme ; quant à le produire devant le public, je m’y oppose, dans l’intérêt de la conversion des protestants. Quant aux fidèles, ils ont le livre de Baillet. Ce livre est inscrit, il est vrai, sur le catalogue de l’Index ; mais l’Index ne fait pas loi chez nous. Nous avons le nôtre, et nous allons y inscrire la Cité mystique, avec les qualifications convenables. »

J’ai dit que la Sorbonne de 1640, au cas qu’un pareil livre lui eût été déféré, l’eût confronté avec les conclusions des docteurs des divers âges sur la matière, et qu’ensuite, entrant dans l’espèce, elle eût consulté sur la valeur orthodoxe des faits donnés par la Sœur comme révélés, les documents de la mystique, les recueils vénérables des illustrations que d’autres saintes âmes ont reçues dans l’oraison et qui se lisent avec l’approbation de l’Église. C’eût été juger les semblables par les semblables, règle fort naturelle. Mais en 1696, le respect pour ce genre de productions n’était pas à l’ordre du jour. On devait bientôt entendre Fleury, qui, dans ses Discours, résume si parfaitement l’esprit de son temps : déverser le mépris sur les écrits de sainte Catherine de Sienne, de sainte Catherine de Gênes et de la B[ienheureuse] Angèle de Foligno. Quel sort avait à attendre la béate espagnole, quand un homme aussi grave traitait ainsi des saintes honorées par l’Église ?

Nos docteurs devaient être pareillement choqués de rencontrer dans la Cité mystique tant de miracles, tant d’interventions d’anges, tant de faveurs divines accordées à Marie, et dont l’Evangile ne parle pas. Tout ceci, au point de vue cartésien, manquait de l’évidence nécessaire, et d’ailleurs ne présentait pas d’analogie avec la simplicité des récits évangéliques ; il fallait donc le repousser. Les docteurs de 1640 auraient pris la chose tout autrement. Ils auraient dit : si la Sœur nous présentait son livre comme un document historique inédit sur la vie de Notre-Seigneur et de la sainte Vierge, nous aurions plus d’une fin de non-recevoir à produire ; mais ce livre est un recueil de révélations. Nous savons que tout ce qui se rapporte au Christ et à Marie est loin d’avoir été écrit dans les Evangiles ; saint Jean l’atteste lui-même. Dieu s’est-il interdit de nous en faire connaître quelque chose ? L’Église n’admet-elle pas que des communications de ce genre ont eu lieu ? Si les détails de la Cité mystique ne contredisent ni le texte sacré, ni l’enseignement de l’Église, il est illogique de les repousser par le seul fait qu’ils ont été inconnus jusqu’à présent. L’évidence rationnelle n’a rien à faire dans le jugement des faits contingents ; et d’autant moins ici, que l’adhésion à ces sortes de révélations ne saurait jamais être obligatoire pour la conscience. Quant au prétendu contraste des récits de la Sœur avec la simplicité de ceux de l’Evangile, nous ne l’admettons pas. Sans doute, les Evangélistes, dirigés par l’Esprit-Saint dans la narration des faits du Sauveur et de sa sainte Mère, se sont attachés à mettre en lumière, la plupart du temps, les côtés par lesquels la vie de l’un et de l’autre, qui devait nous servir de modèle, se rapprochait davantage de notre condition dans la vie présente ; mais est-ce une raison pour oublier les endroits où le merveilleux se montre avec tant de splendeur dans ces mêmes récits dont on ne voudrait voir que la simplicité. A Bethléem, l’armée des anges, ses concerts, près du Dieu nouveau-né ; l’étoile qui conduit les Mages à son berceau jusque du fond de l’Orient ; au Jourdain, le ciel ouvert, la divine colombe, la voix du Père ; l’audace du démon qui transporte le Rédempteur ; les anges qui le servent au désert ; Jésus sur le Thabor, entouré de Moïse et d’Elie, éblouissant les trois apôtres des rayons de sa gloire ; aux approches de sa mort, l’éclipse de trois heures ; quand il rend le dernier soupir, le tremblement de terre, les rochers fendus ; bientôt après les tombeaux ouverts, et des morts qui ressuscitent : il semble, après cela, que les Évangiles ne peuvent guère être allégués comme des livres où le merveilleux se montre à peine, et qu’au contraire, en les lisant, on sent qu’il a dû se mêler constamment à la vie du Sauveur et de sa Mère. Que les Évangélistes n’en aient recueilli qu’un nombre de traits proportionnellement assez restreints, on le comprend aisément, quand on veut bien se rappeler le but de leur travail, qui était d’instruire et de toucher plutôt que d’éblouir ; mais de même qu’il s’est passé beaucoup de traits d’une simplicité divine, que, dans leur laconisme, ils ont omis, il serait absurde de nier qu’il a dû se passer également un grand nombre de faits merveilleux qu’il ne leur a pas été inspiré d’écrire. Dieu connaît les uns et les autres, et il serait aussi ridicule qu’impie de penser qu’il est au-dessus de son pouvoir ou contraire à sa sagesse de les manifester dans le cours des siècles.

 

D[om] P[rosper] Guéranger.

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